Tempo (2). Concepções de Tempo através da História - o exemplo do Tempo Mítico

Diversas formas de entender o Tempo foram conhecidas e expressas tanto na História (isto é, na realidade histórica das diversas sociedades humanas) como pela Historiografia (isto é, pelos historiadores). De um lado, sociedades as mais diversas elaboraram variadas representações do Tempo. De outro lado, os próprios historiadores – ao escreverem a Historiografia em diversas épocas – também conceberam variadamente a possibilidade de representar o tempo e de incorporá-lo às suas narrativas. Neste texto, examinaremos esta variedade de formas de conceber o Tempo. Nosso ponto de partida será o antigo Tempo Mítico, elaborado em diversas das antigas civilizações. Começaremos por esta indagação. Como funcionava, ou ainda funciona em diversas sociedades, o Tempo Mítico?

O Tempo Mítico, de modo geral, apresenta uma estrutura circular. Além disto, trata-se de um tempo reversível – se não através do próprio mito, que realiza o retorno em sua própria narrativa ou repetição cíclica, ao menos através do “rito”, que corresponde a um retorno ritual às origens, conforme veremos mais adiante. A passagem do tempo e o seu ritmo também são bem distintos do que se dará com o tempo linear, medido cronologicamente. De fato, tal como assinala Jean-Pierre Vernant (1973, p.71-112), com o Mito não se tem propriamente uma cronologia, mas sim uma “genealogia” .

O padrão circular acima referido e representado, alternando dois momentos, é apenas exemplificativo. Há mitos que articulam três, quatro, doze, ou mais momentos em sua narrativa cíclica. O ciclo natural das quatro estações, por exemplo, pode dar sustentação a uma narrativa mítica, ou também as fases da lua. Uma observação sistemática do céu em sociedades antigas como a dos maias ou astecas podia levar à percepção do retorno regular de determinado certo corpo celeste, tal como a reaparição de um cometa a grandes intervalos de tempo, e daí se originar uma narrativa mítica menos ou mais complexa. Um padrão bastante simples podia se inspirar na alternância natural entre o Dia e a Noite, gerando um esquema binário, como o acima representado. De igual maneira, outros modelos de movimento binário extraídos da natureza podem inspirar mitos subdivididos em dois momentos, como é o caso do vai e vem das águas do oceano, ou ainda o duplo movimento de inspiração e expiração dos seres vivos.

Sobre esta última matriz está construída a cosmogonia hindu da “respiração de Brahma”, que apresenta a ideia de que, quando o Deus expira, o Universo se manifesta, e, quando inspira, o universo se retrai e retorna ao não-manifesto. A matriz da respiração, neste caso, também pode ser articulada à matriz da oposição entre as duas fases do dia, gerando as imagens do “dia de Brahma” e da “noite de Brahma”, respectivamente relacionadas à expiração e inspiração do deus. Na primeira metade do kalpa (o “dia de Brahma” completo), o universo é criado; a certa altura, é destruído pelo Deus Shiva para que se inicie a “noite de Brahma”. Aqui, a narrativa mítica circular, articulada em dois momentos, projeta-se diretamente sobre o alfa e o ômega, sobre a questão primeira e última: a da própria criação e destruição (renovação) do Universo .

Na verdade, o Rig Veda – livro sagrado extremamente complexo que teria sido produzido na Índia durante o século XX a.C – apresenta pelo menos quatro grandes cosmogonias referentes à criação do Universo. Uma das sequências mais simples é aquela que aparece em inúmeras outras mitologias que têm na água o seu elemento primordial. (1) Hiranyagarbha (o embrião dourado) paira sobre as águas, e a certo momento incorpora estas mesmas águas, fecundando-as. Isto produz o nascimento de Agni (deus do fogo), gerando-se em seguida o universo a partir da interação entre estes dois princípios (água e fogo). O fundo deste mito também é circular, pois tudo procede da água e a ela retorna. Aqui somos levados a pensar também na cosmogonia filosófica de Tales de Mileto, filósofo grego pré-socrático que afirmava que a água é a origem de todas as coisas e também a matéria para a qual tudo retorna, constituindo-se na verdadeira fonte do movimento e da vida no universo. A água, também aqui, é apresentada como um elemento divino, e Deus corresponderia à inteligência que tudo faz a partir da água.

Outra seqüência mítica (2) é trazida pelo mais famoso hino do Rig Veda. No princípio, não havia nem homens nem deuses. A única coisa que existia era um impulso, sem qualquer respiração: Brahma, que tinha derivado do calor. Deste gérmen em potencial desenvolveu-se o desejo, que correspondeu à primeira semente do conhecimento. A primeira semente dividiu-se então em uma "elevação" e em um "ponto baixo", gerando um princípio masculino e um princípio feminino . Nesta narrativa mítica, Brahma precede o universo e cria o mundo derivando-se do seu próprio ser. O padrão ajusta-se à já mencionada estrutura binária da respiração bramânica .

Os Vedas ainda trazem uma terceira ordem mítica, que corresponde ao (3) mito da separação do céu e da terra, no qual ocorre uma violenta divisão da totalidade primordial com a finalidade de criar o mundo. Em seguida ao caos originado por essa separação entre Céu e Terra, efetiva-se a Criação de um universo já diferenciado através da ação de um ser divino, uma espécie de artesão universal chamado Visvakarman, que dá forma ao mundo como faria um artífice. Esta narrativa mítica é apresentada pelos poetas védicos como tema relacionado à ideia da “criação-sacrifício”, e poderemos reencontrar versões da mesma em diversas outras sociedades e culturas.

Por fim, outra seqüência cosmogônica similar (4) aparece em um dos hinos do Rig Veda – o Purusasukta – e também aborda o tema do desmembramento de uma totalidade primordial, mas agora girando em torno de um gigantesco ser antropomórfico e andrógino chamado Purusa, e que corresponderia à totalidade primordial. A Criação é resultado de um “sacrifício cósmico” encaminhado pelos deuses, que resolvem desmembrá-lo para gerar não apenas a Natureza, como também a própria sociedade humana e mesmo novos deuses (o que reforça o caráter cíclico do mito): “Sua boca tornou-se Brahma; o Guerreiro foi o produto de seus braços; suas coxas deram origem aos artesãos; de seus pés nasceram os servos. Sua cabeça transformou-se no céu, seus pés na terra, a Lua resultou de seu conhecimento, o sol de seu olhar, a sua boca [já vertida em Brahma] e agora transformada em Indra e Agnie, produziu o vento da respiração [cósmica]”. Este mito, que ilustra um padrão de narrativa cosmogônica no qual a Criação é produzida pelo sacrifício de um ser divino de características antropomórficas, também pode se articular ao mito da expiração e inspiração Bramânica (já que o mito contém dentro de si a origem do próprio Brahma e de sua respiração a partir da Boca do ser primordial).

Os labirintos da mitologia indiana – inaugurados pelo Bramanismo, mas depois desdobrados no Budismo, no Janaísmo, e posteriormente em formas diversas do Hinduísmo – são extremamente complexos. Em uma das mais conhecidas versões, Brahma – deus de quatro cabeças que olha para todas as direções e que está sentado sobre uma flor de lótus – brotou do umbigo de Vishnu, o Deus que, dormindo, sonha o universo e tudo o que há nele. Nesta versão, Brahma é quem organiza os mundos (correspondendo à força criadora ativa), mas não é quem os cria primordialmente, já que os vários mundos são gerados pelos sonhos de Vishnu .

Em vista de seu poder de criar e recriar os mundos através de sua atividade onírica, Vishnu – “aquele que está em tudo” – torna-se a representação do equilíbrio, sendo o responsável pela sustentação, proteção e manutenção do universo . O ciclo de fluxo e refluxo, nesta versão, origina-se de Vishnu. Quando Vishnu expira, universos inteiros saem de seus poros, manifestam-se através da ‘ação criadora ativa’ de Brahma e são habitados; e a cada final dos tempos, no momento da inspiração de Vishnu, serão novamente sugados pelos seus poros. Este é também o momento em que Brahma se recolhe para dormir, e no qual Shiva se põe em atividade destruindo tudo pelo fogo. Shiva é o dançarino cósmico, deus da destruição que a tudo incinera com o abrasivo calor do fogo da renovação, nos instantes em que abre seu terceiro olho. Depois que o universo é destruído por Shiva, há como que um momento fora do tempo cíclico da respiração, no qual Vishnu se encontra dormindo sem sonhos e flutuando sobre o oceano primordial. Depois deste instante, quando o próximo universo está para ser recriado, reinicia-se a respiração onírica e reaparece Brahma do umbigo de Vishnu para criar tudo mais uma vez.

Ao mesmo tempo em que sonha novos mundos, Vishnu é também capaz de penetrar em todos os átomos de cada um dos universos gerados por sua atividade onírica, bem como no coração de todas as criaturas vivas que os habitam, e em todos e cada um destes lugares permanece como observador imperturbável. Por outro lado, há ainda a figura de Durga – mãe do universo – que representa o poder do sono que age sobre Vishnu no momento do interciclo entre a Criação e a Destruição . Pode-se dizer que a posição de Brahma é um pouco ambígua nesta versão da mitologia hindu, pois depois de ter criado o mundo a partir da respiração de Vishnu, deus do qual ele mesmo saíra, parece se esgotar por um instante a sua função (ao menos nos limites dos mundos já criados, se considerarmos que Brahma continua criando mundos durante toda a parte do “dia de Brahma” que corresponde à expiração de Vishnu). Assim mesmo, há aqui uma intrincada dialética a considerar, pois no panteão primordial dos deuses hindus há três aspectos manifestos: o Criador (Brahma), o Preservador (Vishnu) e o Destruidor (Shiva) . Além disto, Brahma reaparece mais uma vez entregando aos seres humanos os Vedas – livros que já trazia em suas mãos no momento mesmo em que brotara do umbigo de Vishnu .

O mito da separação violenta entre o Céu e a Terra, que apontamos como uma das narrativas míticas incluídas nos Vedas com relação à criação do mundo, também reaparece em culturas várias. Marshall Sahlins o encontrou entre os maori. O mito de criação do mundo deste povo parte da união inicial entre o Céu (ranci) e a Terra (papa). Da união entre os espaços elementais masculinos e femininos teriam nascido os diversos deuses, que depois separaram o Céu e a Terra em âmbitos distintos. Surge posteriormente um deus chamado Tane que molda uma mulher com a matéria extraída da própria Terra, para depois inseminá-la e dar origem à Humanidade (SAHLINS, 2008, p.38). Todos os homens, saídos da própria terra, a ela retornam inevitavelmente, reatualizando eternamente o mesmo ciclo.

Os mitos cíclicos, conforme documentam as pesquisas etnográficas e as fontes míticas que nos foram legadas de civilizações já históricas através da escrita, aparecem de inúmeras maneiras tanto nas diversas mitologias das grandes civilizações como em culturas mais localizadas. Entre os gregos, Gaia (a Terra) dá a luz a Urano (o Céu), que depois irá fertilizá-la. Cronos (Saturno), filho de ambos e o primeiro dos Titãs, irá romper a conjugação entre o Céu e a Terra ao castrar o próprio pai, na verdade a pedido da própria mãe, configurando um “ato edípico de substituição”, para utilizar uma expressão de Marshall Sahlins (2006, p.87). A partir daí inicia-se a segunda geração de deuses gregos, presidida por Cronos. Durante o reinado de Cronos, a humanidade teria vivido a sua “Idade de Ouro”, conforme o padrão mítico de eras progressivamente decaídas que comentaremos mais adiante. Ao casar-se com sua irmã Réia, Cronos teve três filhas e três filhos (Hades, Poseidon e Zeus). Uma vez que – em vista de seu próprio crime patricida, e também por temor a uma maldição que havia sido rogada por Urano ao profetizar que um dia Cronos também seria destronado por seu próprio filho – o deus do Tempo desenvolvera o hábito de devorar todos os seus filhos homens ao nascerem. Mas Réia consegue enganá-lo por ocasião do nascimento de Zeus (Júpiter), oferecendo-lhe uma pedra enrolada em um pano, que Cronos engoliu sem perceber a troca. Mais tarde, Zeus voltará para se vingar de Cronos, que também é levado a beber uma poção mágica que o faz vomitar os outros dois filhos (já adultos) que um dia tinha devorado (Hades e Poseidon). A partir daí, depois de vencer uma guerra de cem anos e de banir os tios Titãs para o Tártaro e acorrentar Cronos no mundo subterrâneo, Zeus torna-se senhor do Olimpo e líder da terceira geração de deuses, enquanto seus irmãos Hades e Poseidon irão se tornar respectivamente os senhores do mundo dos mortos e dos mares.

As três sequências constituem ciclos: Uranos, que representa a geração inicial de deuses gregos, é destronado pelo filho Cronos, que será por fim destronado por Zeus . Também se articula à narrativa dos deuses gregos um mito à parte que se refere à Humanidade, e cujo padrão reaparecerá de modos variados em outras culturas: trata-se de um singular padrão mítico que encaminha uma narrativa sobre diversas eras que vão sucessivamente se degradando, e que muito habitualmente corresponde a uma perspectiva pessimista destinada a explicar a deficiente natureza humana.

No caso da mitologia grega, a degradação humana encontra seu mito maior na Teogonia de Hesíodo, um poeta que viveu em fins do século VIII a.C. Depois de descrever a já discutida narrativa relativa às várias gerações de deuses gregos, Hesíodo interpola em sua Teogonia os célebres episódios de Prometeu e de Pandora, que irão precisamente justificar a condição humana. Prometeu havia roubado o fogo divino para dá-lo aos homens, e com isso atrai a ira de Zeus, terminando por ser condenado à tortura cíclica de ter o fígado eternamente devorado por uma ave. Para os mortais, o castigo foi ardiloso: é criado um ser à imagem e semelhança das deusas imortais que irá oferecer aos homens um presente em nome dos deuses olímpicos. Epimeteu, irmão de Prometeu, recebe o presente e, ao abrir o que ficaria conhecido como “caixa de Pandora”, deixa escapar todos os males do mundo, conseguindo aprisionar apenas a Esperança.

Quando a caixa de Pandora se abre, inicia-se a decadência humana. A partir daí, Hesíodo registra quatro eras da humanidade que se degradam sucessivamente: a Idade do Ouro ficaria para trás, e se iniciariam, em seguida, a Idade de Prata, a Idade de Bronze, a Idade de Ferro. Entre a Idade do Bronze e a Idade do Ferro, Hesíodo na verdade encaixa mais uma era, a “Idade dos Heróis”. Mas isto não altera muito a idéia geral deste mito, que procura essencialmente retratar a progressiva degradação da humanidade através de sucessivas eras.

O padrão mítico apresentado por Hesíodo não é um caso isolado na história do pensamento mitológico. Muitas outras sociedades produziram narrativas similares, em geral para explicar as evidentes deficiências humanas. É assim que o imenso repertório de mitos nas várias sociedades e civilizações oferece muitas variações que envolvem sequências míticas de degradação da humanidade [continua].


leia o texto completo em:
https://periodicos.ufsc.br/index.php/esbocos/article/viewFile/2175-7976.2013v20n30p123/27837

BARROS, José D'Assunção "Os Tempos da História: do tempo mítico às representações historiográficas do século XIX". Revista Crítica Histórica. Ano 1, n°2. Alagoas: UFAL, 2010. p.180-208.

José D'Assunção Barros

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Tempo

Se quisermos eleger o elemento mais irredutível da História - aquilo que faz com que este campo de saber se distingua singularmente das demais ciências humanas e sociais - dificilmente encontraremos outro aspecto que não o Tempo. Podemos também pensar na tão decantada necessidade de trabalhar com "fontes históricas" como outro traço irredutível da História, é verdade. Mas, se pensarmos bem, a própria necessidade de trabalhar com fontes históricas é no fundo decorrente do fato de que a História sempre precisa encontrar os seus objetos através de uma incontornável relação com o Tempo. Assim, se o historiador examina o tempo passado, não há outra maneira de atingi-lo que não através de "fontes históricas" - isto é, vestígios, evidências, resíduos e sintomas deixados por sociedades de uma outra época e por processos históricos que já desapareceram.

Se, por outro lado, o historiador está empenhado em examinar o Tempo Presente - o que é também de sua alçada - não poderá se furtar à busca de relações temporais nas fontes de nossa própria época. Um olhar que não considerasse o tempo, na historiografia do tempo presente, facilmente a transformaria em Sociologia, Antropologia ou Ciência Política. "Tempo" e "Fontes" estão de alguma maneira ligados; mas podemos partir da ideia essencial de que o Tempo corresponde mesmo ao conceito irredutível da História - a instância incontornável que, se desconsiderada, descaracterizaria a História como um saber específico.

Apesar da sua importância como conceito fundamental para a História, de modo mais específico, e para a vida humana, de modo mais geral, é muito difícil definir o que é o Tempo. Santo Agostinho já expressava essa inquietação filosófica em suas "Confissões". "Se me perguntam se sei o que é o tempo, digo que sei. Mas se me exigem que o defina, subitamente percebo que não o sei". A definição de tempo, assim como a avaliação de todas as suas implicações para a vida humana ou para a realidade extra-humana, tem produzido discussões intermináveis no âmbito da Filosofia, e mais adiante tangenciaremos algumas delas. Talvez seja mais fácil definir alguns conceitos implicados na ideia de "Tempo", desdobrados da necessidade de medir ou dividir o tempo, ou decorrentes da sensação humana de passagem do tempo. Vejamos, portanto, alguns destes conceitos laterais que são igualmente importantes para os historiadores.

“Temporalidade” é o primeiro conceito importante para a reflexão historiográfica. Entramos no âmbito conceitual da “temporalidade”, e abandonamos o sempre vasto e enigmático universo das polêmicas sobre o Tempo, quando começamos a examinar as instâncias humanas, psicológicas e políticas que foram ou são agregadas às sensações e percepções que se dão em torno da passagem do tempo, ou ainda em torno das alteridades geradas pela comparação entre períodos distintos da história humana ou mesmo da vida individual.

Assim, por exemplo, quando os historiadores começam a singularizar e a partilhar o devir histórico em unidades compreensíveis – como a Antiguidade, a Medievalidade, Modernidade, a Contemporaneidade – estaremos já falando em temporalidades históricas temos aqui algo similar ao que se dá com o Espaço, sobre o qual o pensamento histórico ou geográfico pode pensar unidades de compreensão como a América, a Ásia, a África, mas também as espacialidades regionais, as espacialidades climático-naturais, ou mesmo espacialidades culturais mais amplas que corresponderão a civilizações).

“Temporalizar” (estabelecer temporalidades) é de certa maneira "territorializar" o tempo, tomar posse do devir aparentemente indiferenciado, percebê-lo simbolicamente – operacionalizá-lo, enfim. O que nos importa neste momento é a compreensão de que, mesmo no interior de uma única sociedade sujeita ao devir histórico, os modos de perceber a relação entre Passado, Presente e Futuro diversificam-se, e é este um dos objetos de estudo de Reinhart Koselleck (1923-2006) em Futuro-Passado, uma obra de 1979 na qual, em um de seus ensaios, o historiador alemão procura examinar como diferentes sociedades perceberam de modos distintos a relação entre o “campo da experiência” (o Passado) e o “horizonte de espera” (o Futuro). A estes aspectos voltaremos oportunamente.

Outra noção importante com a qual precisaremos lidar é a de “duração”, conceito que foi filosoficamente elaborado por Henri Bergson (1987, p.7-23) e que seria logo apropriado de maneira muito específica pela historiografia moderna, a exemplo da obra de Fernando Braudel sobre O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na época de Felipe II (1949). Deve-se ressaltar que a ‘duração’ refere-se ao ritmo, ao modo e à velocidade como se dá uma transformação no tempo. O conceito de ‘duração’ – e as concomitantes sensações de variação na velocidade do tempo, independentemente da passagem do tempo cronológico (o tempo do relógio e do calendário) – remete de certo modo ao que classificaremos mais adiante como um “tempo interno” (um tempo que é sentido ou percebido subjetivamente pelo ser humano, e não meramente um tempo cronométrico). A sensação de variações na “velocidade do tempo” dá-se na verdade em função do ritmo menos ou mais acelerado nas mudanças que se tornam perceptíveis ou sentidas pelos homens, nos estados diferentes que se sucedem, ou mesmo em relação à quantidade perceptível de acontecimentos que introduzem alguma novidade ou significação diferente para uma determinada experiência humana, seja ela individual ou coletiva.

A noção de “duração”, desta maneira, faz-se acompanhar pela sensação de “mudança” (ou, do seu oposto, a “permanência”): uma longa duração corresponderia àquilo que muda muito lentamente (ou cuja mutação é percebida como muito lenta), e uma curta duração corresponderia ao ritmo rápido dos estados que se transformam mais ou menos rapidamente, mas também à sucessão de acontecimentos que se sucedem um ao outro impondo àqueles que os percebem a sensação de mudança incessante e continuada (ao invés da sensação de “permanência”, que aliás vem a ser outro importante conceito para a historiografia).

Por outro lado, devemos também ter em vista, sobretudo no que diz respeito a análises historiográficas como as do historiador Fernando Braudel, que a realidade social e humana é muito complexa, envolvendo inúmeros processos que podem remeter à percepção de “durações diferentes”. Dito de outra forma, com relação aos diversos processos que se entrelaçam na História, o tempo pode avançar em velocidades diferentes, produzindo “durações” diferenciadas para distintos aspectos da realidade histórica. É esta complexidade o que levou o historiador Krysztof Pomian, em seu livro A Ordem do Tempo, a propor a imagem de que o tempo histórico é uma “arquitetura”, e não uma “dimensão” (1990, p.326).

Apresenta-se como território para diversificadas polêmicas entre historiadores e filósofos a questão de saber como se daria este jogo de durações múltiplas, ou como se organizaria esta arquitetura de durações. Haverá alguma lógica imanente à dialética das durações históricas, ou algum padrão mais organizado na complexa arquitetura de durações gerada pelos acontecimentos, estruturas e processos históricos? Isto é, existirá um certo padrão de regularidades que permita pensar agrupadamente certos tipos de eventos ou de processos que estejam sujeitos à mesma tendência de velocidade do tempo, por oposição a eventos e processos de outros tipos, que já estariam sujeitos a outras tendências de velocidade do tempo?

Colocando em termos mais práticos, será possível dizer que o conjunto dos eventos políticos tenderia a uma velocidade de tempo sempre caracterizada pela “curta duração”, enquanto que o tempo da demografia ou das mentalidades seria um tempo necessariamente mais longo? A ideia de que cada área particular de fenômenos ou acontecimentos apresenta a sua própria “lógica imanente”, terminando por amarrar todos os acontecimentos e processos de mesmo tipo em um único padrão de velocidades temporais, parece estar na base das reflexões de Sigmund Krakauer em seu estudo sobre o “Tempo Histórico e Filosófico” (1966, p.56-58). Diante desta e de outras proposições, pode-se então perguntar se uma história atenta às temporalidades múltiplas deveria ser construída mais como uma arquitetura que harmoniza os diversos andares de um belo edifício, ou como uma sofisticada composição musical que expõe os seus temas sonoros sob a forma de uma polifonia de muitas vozes, defasadas umas em relação às outras.

As várias perguntas acima propostas não têm obviamente uma resposta consensual entre filósofos e historiadores. Braudel, em especial com a obra "O Mediterrâneo e o mundo mediterrânico na época de Philippe II" (1949), tendeu a compor uma bela arquitetura de durações, através da qual todos os ritmos temporais, por mais distintos e singulares que sejam, terminam por se encaixar em um vigoroso edifício. Ou pelo menos essa foi a sua intenção expressa. Julio Aróstegui, por outro lado, ao comentar a questão dos “tempos diferenciais da sociedade” (2006, p.346), critica a associação de um único tipo de duração a certos espaços de temporalidade. Para o historiador espanhol, pode-se pensar perfeitamente em fatos econômicos de curta duração ou fatos políticos de longa duração. De todo modo, há em muitas das modernas correntes historiográficas uma tendência a perceber cada uma das grandes áreas das atividades sociais – elas mesmas sujeitas à discussão – como dotadas de uma lógica própria de mudança, de uma velocidade de tempo mais recorrente.

Às noções e conceitos de “temporalidade” e “duração” podemos acrescentar outras. Dentro da ideia de “devir histórico”, de um tempo que sugere è percepção humana ininterrupto movimento, o “evento” (acontecimento) se opõe às idéias de “processo” e de “estrutura”. Surge, certamente, uma prática historiográfica relacionada ao evento, e outra relacionada à estrutura, notando-se que o historiador deverá se valer necessariamente das duas, já que o tempo histórico a ele se apresenta sob a forma de sequências de eventos, estruturas e processos. Tal como assevera Koselleck em Futuro Passado, pode-se partir da diretriz de que o evento (uma sucessão de eventos) só pode ser narrado; e de que a estrutura só pode ser descrita (KOSELLECK, 2006, p.133). A análise de um “processo”, de certo modo, traz um pouco das duas práticas. Enfim, é preciso sempre considerar que o tempo não se apresenta à compreensão humana apenas como “devir” (como algo que se movimenta e traz transformações), mas também como “extensão” (isto é, como algo que perdura). Uma determinada “extensão” ou período de tempo, ao ser comparada com períodos anteriores, tanto parece introduzir mudanças como re-atualizar permanências, e é daqui que surgem as idéias de “ruptura”, “continuidade”, “descontinuidade”.

Se, para o olhar que examina certo ‘devir histórico’ nos limites de determinada ‘extensão de tempo’, as permanências parecem sobressair em detrimento das mudanças, pode-se começar a falar em uma “estrutura”, ou em qualquer outra metáfora que evoque a unidade. Se as mudanças sobressaem, e parecem se encadear ou se articular de modo compreensível, pode-se falar em “processo”. Tanto a permanência estrutural como o processo gradual podem gerar a sensação de “continuidade”; de modo inverso, mudanças radicais podem reforçar a sensação de “ruptura”. O historiador que compara extensões de tempo deve estar pronto para perceber tanto continuidades, como rupturas e descontinuidades. Isto porque o mundo humano apresenta-nos um tecido muito complexo, crivado de continuidades, rompimentos e recomeços (no limite, há autores que só percebem um caótico universo de descontinuidades na aventura humana)..

Situados estes conceitos laterais, nosso objetivo, a seguir, será o de nos aproximarmos um pouco mais da compreensão mais direta sobre o conceito de Tempo, e do que este representa ou pode representar para o trabalho historiográfico. Consideraremos antes de tudo uma primeira divisão mais geral que tem sido evocada por aqueles que abordaram o Tempo com vistas a uma compreensão deste que é o elemento fundamental e irredutível do próprio ofício historiográfico. Seria o Tempo um elemento externo ao Homem, ou uma Criação dele?


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Referências Bibliográficas:

ARÓSTEGUI, Julio. A Pesquisa Histórica – teoria e método. Bauru: EDUSC, 2006 [original: 1995]

BERGSON, Henri. Memoria y Vida – textos escogidos por Giles Deleuze. Madrid: Alianza, 1987

KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado – contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto, 2006 [original: 1979]

KRAKAUER. S. Historical and Philosophical Time. History and Theory, 1966, n°6. p71-ss

POMIAN, Krysztof. L’ordre du temps. Paris: Gallimard, 1984 [El orden del tiempo. Madrid: Júcar, 1990



José D'Assunção Barros
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Conceitos Fundamentais para a História

Para além das noções de "paradigma" - que pode ajudar a situar um historiador relativamente a suas concepções teóricas - e para além da possibilidade de alguns historiadores se situarem em "escolas históricas" (o que não ocorre obrigatoriamente), temos na noção de "campo histórico" um outro aspecto importante que pode ajudar na apreensão da identidade teórico-metodológica de historiadores vários.

Um "campo histórico" corresponde a uma determinada modalidade histórica, e mais adiante desenvolveremos este conceito, aplicando-o à compreensão de diversas das modalidades historiográficas que, nos dias de hoje, ajudam a melhor compreender a singularidade do trabalho de cada historiador.

Por ora, gostaria de refletir sobre três conceitos importantes para os historiadores, que são os de "fonte histórica", "tempo" e "espaço". Sem compreender bem estas três instâncias, não é possível apreender minimamente o essencial de todo o fazer historiográfico.

O primeiro conceito a ser examinado, no próximo bloco de posts, é o de 'Tempo'. Existe já uma longa rede de discussões filosóficas, científicas e historiográficas sobre o Tempo. Já na própria antiguidade, podemos remeter a duas concepções de tempo diametralmente opostas: a de Aristóteles, que tendia a ver o tempo como algo exterior, objetivamente existente e independente da ação humana, e a de Santo Agostinho, que em suas "Confissões" propõe uma definição do Tempo como algo interior ao homem, dependente de sua psicologia, sensações e de suas ações. "O tempo é um movimento da alma",dizia Santo Agostinho.

De certa maneira, conforme veremos mais adiante, os historiadores precisaram sempre conciliar estas duas concepções de tempo, pois eles lidam tanto com aspectos objetivos do Tempo - particularmente os relacionados à datação precisa e elaboração de cronologias - como com os aspectos subjetivos do tempo, uma vez que a História estuda as ações, percepções e discursos do Homem através da História. Além disso, o historiador deve dar ao seu trabalho final a forma de um texto simultaneamente narrativo e explicativo, e ele mesmo tem que ordenar e ressignificar os episódios históricos elaborados na fase de pesquisa. Ao escrever uma "história", o historiador recoloca em cena os aspectos subjetivos do Tempo. Alguns autores, como Paul Ricoeur, propõem a idéia de que a História trabalha com um "terceiro tempo", que não é nem o proposto pelo modelo de Aristóteles, nem o referido pelo modelo de Santo Agostinho. Mas veremos este debate a seu tempo.


José D'Assunção Barros
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A Escola de Frankfurt

Outra escola relacionada ao Materialismo Histórico, muito influente entre os historiadores, e particularmente no Brasil, foi a Escola de Frankfurt. Não é propriamente uma "escola histórica", no sentido de que não foi constituída apenas por historiadores, predominando na verdade os filósofos, sociólogos e psicólogos. Rigorosamente falando, trata-se de uma "escola inter-disciplinar". Ela formou-se no Instituto para Pesquisa Social da Universidade de Frankfurt, e daí vem o seu nome.

Os autores da Escola de Frankfurt nos oferecem uma visão interessante da constituição de escolas entre os paradigmas, ou, no seu caso, de escolas que constituem o seu programa de ação a partir de elementos extraídos de paradigmas e disciplinas diversas. Apenar da forte base calcada no Materialismo Histórico, os frankfurtianos incorporavam outras influências, como a da psicanálise freudiana e a do Existencialismo. Alguns dialogavam com o estilo de Friedrich Nietzsche. Outros recuperaram parte da filosofia crítica de Kant.

Os autores da Escola de Frankfurt denominaram a sua contribuição teórica como "Teoria Crítica". Entre seus principais nomes, podemos citar os de Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm - componentes da primeira geração - e Jürgen Habermas, o principal nome ligado à segunda geração de autores frankfurtianos. Um outro nome que também é habitualmente colocado em diálogo com os frankfurtianos é o de Walter Benjamin.

O texto-manifesto que inaugura formalmente a Teoria Crítica foi escrito por Max Horkheimer em 1937, intitulando-se “Teoria Tradicional e Teoria Crítica”. Depois disto, seguem-se textos importantes de Adorno, Marcuse, Habermas e outros filósofos ligados à escola de Frankfurt. A Dialética do Esclarecimento (1944), escrita conjuntamente por Adorno e Horkheimer, é talvez o texto mais representativo das propostas da Teoria Crítica. Entre as obras produzidas pelos frankfurtianos que combinam mais audaciosamente o Marxismo e a Psicanálise, iremos encontrar em Eros e Civilização (1955), de Herbert Marcuse (1898-1979), um marco particularmente significativo.


José D'Assunção Barros
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A Escola Italiana da Micro-História

Outro conjunto de historiadores da segunda metade do século XX, e que perdura até hoje, permitirá que analisemos uma outra situação. Trata-se do caso de uma "Escola" que se estabelece não no interior de um paradigma teórico, mas no interior de uma modalidade histórica ou na conexão entre duas ou mais modalidades históricas.

Uma modalidade histórica - que em nossa conceituação chamaremos de "campo histórico" - corresponde a uma espécie de especialização ou direcionamento no interior da prática historiográfica. No próximo bloco de textos, definiremos o que é um "campo histórico", e também discutiremos diversos "campos da história" - tais como a História Política, a História das Mentalidades, a História Cultural, a História Econômica, e a própria Micro-História, para dar apenas alguns exemplos de campos históricos.

"Campo Histórico" é um conceito que também se agrega aos esforços de trazer uma identidade ao trabalho dos vários historiadores. Abordamos este tema no livro O Campo da História (Petrópolis: Vozes, 2011, 8ª edição). Neste livro, ressaltamos que os diversos trabalhos historiográficos não se localizam propriamente no interior de um único campo histórico; geralmente, eles se situam em uma conexão de campos históricos. Posso desenvolver um trabalho que se situe na confluência da História Política, da História Cultural, e da História Oral, por exemplo. Mas deixaremos para desenvolver melhor esta ideia mais adiante.

Por ora, o importante é salientarmos o fato de que, nas últimas décadas do século XX, surgiu na Itália um grupo de historiadores que desenvolveu uma perspectiva nova, uma nova maneira de fazer a História. Tratava-se de reduzir a escala de observação do historiador para enxergar os processos históricos não mais à distância, como ocorria com os modelos mais generalizantes da História Econômica trabalhada com a perspectiva de uma História Serial, ou ainda com as teses elaboradas de acordo com o modelo braudeliano influenciado pelo Estruturalismo. Com a Micro-História, propunha-se observar de perto a vida cotidiana, as redes de relações interindividuais, os detalhes e indícios que muitas vezes passavam desapercebidos, o impacto dos grandes processos históricos na vida concreta dos indivíduos, para além de observar com inusitado interesse o indivíduo anônimo que muitas vezes era apagado da história tradicional.

Essa nova maneira de trabalhar ficou conhecida como "Micro-História", e privilegiava a análise intensiva das fontes. Carlo Ginzburg se referiu a este novo modelo como um "paradigma indiciário", mais próximo do modo de trabalho dos investigadores criminais, dos psicanalistas, ou dos médicos que buscam compreender a doença através da análise intensiva dos sintomas por ela produzidos (1991, p.143-179). Com a Micro-História, as trajetórias e histórias de vida de indivíduos anônimos podiam adquirir especial interesse, mas não simplesmente para resgatar estas vidas anônimas, mas sim porque elas poderiam revelar aspectos menos evidentes de grandes processos ou acontecimentos históricos. Para utilizar uma metáfora que evoquei no meu livro "O Campo da História" (Petrópolis: Editora Vozes, 2011, 8ª edição), a Micro-História buscava "enxergar algo do Oceano a partir de uma gota d'água". A "gota d'água" podia ser um indivíduo obscuro, uma pequena vizinhança, um ritual exótico, uma corriqueira prática social, o entrelaçado formado pelas vidas dos habitantes de uma pequena aldeia, ou mesmo um inventário mais cuidadoso de práticas sociais que permitisse reaprender parte significativa de toda uma cultura mais ampla.

Não foi por acaso que os micro-historiadores, particularmente interessados nesta leitura intensiva das fontes e na apreensão de detalhes significativos que pudessem revelar algo que escapava da macro-história tradicional, tenham chamado atenção para a riqueza de determinadas fontes como os processos de inquisição e os processos criminais. Fontes como estas punham em diálogo inúmeros agentes sociais (através das figuras do réu, dos acusadores, das testemunhas, dos investigadores) que normalmente não teriam voz na documentação oficial. Carlo Ginzburg, um dos mais notórios micro-historiadores italianos, pôs-se a seguir através de fontes processuais - no livro "O Queijo e os Vermes" - um obscuro moleiro italiano do século XVI que havia sido perseguido, processado e condenado pela Inquisição. Queria enxergar através deste moleiro, ou melhor - através do processo inquisitorial que a ele dava visibilidade - questões culturais de alcance mais amplo, bem como aspectos relacionados à circularidade entre âmbitos culturais diversificados.

É importante perceber que a Micro-História logo se difundiu para além dos círculos italianos, e transformou-se em uma nova modalidade historiográfica. Na verdade, esta nova maneira de trabalhar também já começava a ser experimentada em outros países, e deve-se ter cuidado em atribuir a origem da Micro-História ao círculo de historiadores aos quais nos referiremos como "Escola dos Micro-Historiadores Italianos". Mas o fato é que estes historiadores italianos abraçaram esta nova perspectiva - a de uma "micro-História que frequentemente vinha combinada ou com a História Cultural, ou com a História Política, ou mesmo com a História Econômica - e, a partir desta nova perspectiva, passaram a colocar em prática um novo programa de ação. Tinham também a sua revista, os "Cadernos Históricos". Apresentavam-se em eventos, organizavam grupos de discussão, dialogavam com bastante frequência uns com os outros, e é por isto que podemos nos referir a eles como uma "escola".

Entre os micro-historiadores italianos, o nome mais conhecido no Brasil é o de Carlo Ginzburg (n.1939), cujos livros já estão todos traduzidos para o português. Outro nome importante,e igualmente conhecido no Brasil, é o de Giovanni Levi (n.1939). Pode-se citar ainda Edoardo Grendi, um autor importante para a elaboração de conceitos valiosos para a Micro-História. A maioria dos micro-historiadores italianos que constituiu uma "ecola historiográfica" a partir da revista "Quaderni Historici", incluindo Ginzburg e Giovanni Levi, está ainda bem atuante, e publicando obras importantes que têm renovado a perspectiva da Micro-História.

Deixaremos para esclarecer a modalidade da "Micro-História" mais adiante, mas desde já podemos remeter a um artigo publicado sobre o assunto:
https://www.researchgate.net/publication/272854775_SOBRE_A_FEITURA_DA_MICRO-HISTORIA_DOI105216ov7i99336


José D'Assunção Barros
E-mail: jose.d.assun@globomail.com

A Escola Britânica do Marxismo

Vamos dar um outro exemplo de escola historiográfica, na história da historiografia européia. Este exemplo será oportuno, pois contrasta com o exemplo do movimento dos Annales em pelo menos um aspecto. Enquanto os historiadores ligados aos Annales possuíam as mais diversificadas tendências teóricas, e desenvolviam variadas orientações metodológicas em seus trabalhos, os historiadores ligados à "Escola Britânica" do Marxismo possuíam a singularidade de se autodefinirem todos no interior de um único paradigma: o Materialismo Histórico.

Como dizíamos no texto sobre as "escolas históricas", existem escolas podem que reunir sob a sua identidade historiadores pertencentes aos vários paradigmas teóricos, mas também podem existir escolas que se localizam no interior de um único paradigma ou orientação teórica. No âmbito do paradigma do Materialismo Histórico, por exemplo, não são raras as escolas mais específicas de historiadores.

A "Escola Britânica" do Marxismo, também chamada de "Escola Inglesa", reuniu, na segunda metade do século XX, historiadores de orientação relacionada ao materialismo histórico. Todos eles viviam em países ligados ao Reino Unido. Muitos viviam na Inglaterra, tal como ERic Hobsbawm (ainda vivo), Edward Thompson (1924-1993) e Christopher Hill (1912-2003), e havia outros, como o australiano Gordon Childe (1892-1957), que viviam em outros países ligados à comunidade britânica. Um outro aspecto que nos habilita a nos referirmos a este grupo de historiadores como uma escola é o fato de que eles desenvolviam trabalhos coletivos, e tinham um veículo importante para a divulgação de trabalhos dos historiadores do grupo, que era a revista inglesa "Past em Present". Já fizemos notar que as "escolas históricas", com frequência, possuem uma revista sob sua administração, através da qual podem produzir ou motivar a produção de uma Historiografia correspondente ao seu programa de ação e pensamento.

Todos os historiadores da "Escola Britânica" relacionavam-se a um projeto em comum de renovação do Materialismo Histórico, cuja principal característica era a valorização da "Cultura", não mais postulada como mero epifenômeno da "Economia". Destarte, cada um destes historiadores continuava trabalhando com os pressupostos fundamentais do Materialismo Histórico: Dialética, Materialismo, Historicidade Radical. Utilizavam também, como todos os historiadores materialistas históricos, conceitos básicos para este paradigma: "modo de produção", "luta de classes", "classe social", "revolução". A questão é que estes historiadores trabalham de modo mais flexível com estes conceitos, evitando esquematismos muito simples e procurando apreender uma totalidade mais complexa da vida social.

A renovação dos estudos culturais trazida pela Escola Inglesa tem sido fundamental para repensar o Materialismo Histórico nos dias de hoje – particularmente para flexibilizar o já desgastado esquema de uma sociedade que ainda era vista, por muitos marxistas, a partir de uma cisão entre infra-estrutura e superestrutura. Com a Escola Inglesa do Marxismo, o mundo da Cultura passa a ser examinado como parte integrante do “modo de produção”, e não como um mero reflexo da infra-estrutura econômica de uma sociedade. Existiria, de acordo com esta perspectiva, uma interação e uma retro-alimentação contínua entre a Cultura e as estruturas econômico-sociais de uma Sociedade, e a partir deste pressuposto desaparecem aqueles esquemas simplificados que preconizavam um determinismo linear e que, rigorosamente falando, também já havia sido criticado por Antonio Gramsci, outro historiador marxista especialmente preocupado com o campo cultural. Será oportuno citar uma remarcável passagem de Thompson:

“Uma divisão teórica arbitrária como esta, de uma base econômica e uma superestrutura cultural, pode ser feita na cabeça e bem pode assentar-se no papel durante alguns momentos. Mas não passa de uma ideia na cabeça. Quando procedemos ao exame de uma sociedade real, seja qual for, rapidamente descobrimos (ou pelo menos deveríamos descobrir) a inutilidade de se esboçar a respeito de uma divisão assim”.

Thompson rejeita, inclusive, a habitual “prioridade interpretativa atribuída ao “Econômico”. Se algures já se disse que “sem produção não há história”, o historiador inglês acrescenta, com alguma ironia: “sem cultura, não há produção” THOMPSON, 2001, p.258). Por vezes, não seria mesmo possível separar economia e cultura com relação a certos processos ou fatos históricos, mesmo já referentes ao período moderno.

O exemplo mais brilhante desta impossibilidade de separar economia e cultura no estudo de alguns processos históricos específico foi dado pelo próprio Edward Thompson em suas pesquisas sobre as revoltas populares na Inglaterra no século XVIII, que foram expressas em um texto escrito em 1971 com o título “A Economia Moral da multidão inglesa do século XVIII”. Thompson demonstra que, neste contexto social, era em nome dos princípios morais que se faziam as queixas, confiscos de grãos e pães, e inúmeros outros processos pertinentes ao mundo econômico e também à Política . A Economia, neste contexto social e relativamente a estes diversos processos, não era portanto separável de certas concepções morais que circulavam na sociedade em questão. Economia e Moral, e portanto Economia e Cultura, não eram separáveis. Separá-las historiograficamente seria equivalente a perder a possibilidade de compreender aqueles processos históricos. Em vista disto, Thompson introduz um novo conceito no âmbito das reflexões historiográficas: o de “Economia Moral” (na verdade, conforme indica Thompson, a expressão já havia sido empregada na própria Inglaterra do século XVIII, em uma polêmica de Bronterre O’Brien contra os autores vinculados à Economia Política). Posteriormente, o conceito foi incorporado às análises historiográficas e passou a ser utilizados por historiadores para a análise de contextos diversos (SCOTT, 1976).

Outro historiador notável da Escola Britânica do Marxismo foi Christopher Hill, que trouxe grande impacto aos meios teóricos ligados ao Materialismo Histórico ao propor uma leitura inédita da Revolução Inglesa de 1640, com o livro "O Mundo de Ponta-Cabeça".Nesta obra, Hill propõe uma hipótese inusitada sobre aquele processo histórico: a de que a Revolução Inglesa não foi um processo único, unilinear, homogêneo, ou sequer uma única revolução. Na verdade, teriam ocorrido, durante os acontecimentos que ficaram conhecidos como Revolução Inglesa, duas revoluções paralelas, tensionando-se uma contra a outra. a revolução que representava os interesses da burguesia acabou por prevalecer e por apagar a outra, a revolução dos grupos radicais, determinando consequentemente os rumos do processo revolucionário inglês a partir do triunfo da ética protestante e dos interesses burgueses. Contudo, teria existido uma outra revolução, radical – representada por grupos como os diggers, ranters, levellers, quacres – esta sim propondo uma radical reviravolta da sociedade. É este olhar para uma história esquecida, apagada por uma historiografia que trouxe os vencedores para o centro do palco, o que Christopher Hill procura trazer. Aqui temos outro aspecto importante da escola Britânica do Marxismo, que é uma especial atenção ao que Thompson chamou de uma “História Vista de Baixo”.

É desnecessário, no Brasil, apresentar o terceiro grande nome da Escola Britânica do Marxismo: Eric Hobsbawm. Com sua série de livros intitulados "eras" - a "Era das Revoluções", a "Era dos Impérios" e a "Era dos Extremos" - Hobsbawm tornou-se grande sucesso no meio editorial. Tento alcançado uma grande longevidade, viveu todo o século XX, o que resultou em outro livro, intitulado "Tempos Interessantes - Uma Vida no século XX", que permite mostrar um historiador que assiste à passagem de sucessivas eras neste século no qual o tempo parece ter se comprimido tal a velocidade das transformações políticas, tecnológicas e ambientais nele implicadas. Hobsbawm também traz a marca da Escola Britânica, escrevendo ensaios teóricos "sobre a História" (1998), e também revelando sua faceta de historiador cultural na série de críticas sobre o Jazz que publicou durante anos, e que resultou finalmente no livro intitulado "História Social do Jazz".

Conforme podemos ver, sem abrir mão dos elementos essenciais do paradigma do Materialismo Histórico, os historiadores da Escola Britânica o renovam,rediscutindo seus conceitos, e trazendo um novo olhar sobre a Cultura e sobre a "História Vista de Baixo". Constituem um exemplo oportuno de escola que se desenvolve no interior de um único paradigma.



*Este texto foi adaptado de um trecho do Terceiro Volume do meu livro "Teoria da História" [BARROS, José D'Assunção. Teoria da História - volume 3: os Paradigmas Revolucionários. Petrópolis: Editora Vozes, 2011).


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Outras Indicações Bibliográficas.

HILL, Christopher. O Mundo de Ponta-Cabeça - idéias radicais durante a Revolução Inglesa de 1640. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

HOBSBAWM, Eric. A Era dos Extremos: o Breve Século XX (1914-1991). São Paulo: Companhia das Letras: São Paulo, 1994.

HOBSBAWM, Eric. Tempos Interessantes: Uma vida no século XX. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

HOBSBAWM, Eric. História Social do Jazz. Rio de Janeiro: Paz e Terra, São Paulo, 1990.

HOBSBAWM, Eric. Sobre História. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

THOMPSON, Edward Palmer. A miséria da teoria ou um planetário de erros: uma critica ao pensamento de Althusser. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.

THOMPSON, Edward Palmer. As peculiaridades dos ingleses e outros artigos. Campinas : UNICAMP,2001.

THOMPSON, Edward Palmer. Costumes em comum. Estudos sobre a cultura popular tradicional. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

THOMPSON, Edward Palmer. A Formação da Classe Trabalhadora Inglesa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987


José D'Assunção Barros
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Escola dos Annales

O movimento dos Annales pode ser adequadamente descrito como uma escola historiográfica, embora também exista uma polêmica sobre a adequação ou não do conceito de "escola" para definir este movimento de historiadores franceses que se inicia na primeira metade do século XX. De todo modo, os Annales não constituem um paradigma - como o Historicismo, o Positivismo ou o Materialismo Histórico - e sim um grupo de historiadores com orientações teóricas e metodológicas diversificadas, mas que desenvolveram um programa de ação em comum, além de construírem uma identidade coletiva e estabelecerem com a célebre "Revista dos Annales" um veículo importante para a produção dos trabalhos dos historiadores ligados ao grupo.

Neste texto de reflexão sobre a "Escola dos Annales", lançaremos mais perguntas do que procuraremos respondê-las, de modo a trazer inicialmente uma ideia do conjunto de polêmicas que se constroem, ainda hoje, em torno deste movimento historiográfico Depois de lançarmos esta série de perguntas iniciais, seguidas de algumas considerações, registraremos o link de dois textos que poderão ser lidos para uma melhor compreensão sobre a fundação deste movimento e sobre a sua história subsequente.

Podemos dizer que o movimento dos Annales – ao lado do Materialismo Histórico e das contribuições da Hermenêutica Historicista – constitui uma das influências mais impactantes e duradouras sobre a Historiografia Ocidental . O impacto dos Annales sobre a historiografia ocidental como um todo, e sobre a historiografia brasileira em particular, está apoiado por uma parte efetiva de contribuições extremamente inovadoras para a historiografia, mas também por uma parte não menos significativa de “mito” construído pelos primeiros líderes do movimento em sua ascensão ao domínio do território institucional. Em função desta dupla característica – contribuição efetivamente inovadora e “mito da inovação” - algumas ambiguidades iniciais merecem ser pontuadas.

Teriam os Annales representado, de fato, a “Nova História” contra uma “Velha História”, tal como postularam os primeiros fundadores do movimento, e também os seus refundadores e herdeiros? Se representaram de fato uma “Nova História”, teriam sido eles os único setor da historiografia de sua época que pôde se auto perceber como uma “Nova História”? E quanto aos setores estigmatizados pelos primeiros analistas como uma “Velha História”, estavam todos mesmo mergulhados, na sua inteireza, em uma “velha história” totalmente retrógrada e inadaptada aos novos tempos? Estas perguntas podem ser colocadas provocativamente a respeitos dos Annales, e algumas delas se expressam em ambiguidades relacionadas à própria designação do movimento.

Frequentemente, quase como um sinônimo para o movimento dos Annales ou para o tipo de historiografia que este movimento pretende ter inaugurado, é empregada a expressão “Nova História” em seu sentido ampliado, o que inclui tanto a Escola dos Annales propriamente dita como a corrente à qual, a partir dos anos 1970, muitos se referem também como Nouvelle Histoire, mas agora em sentido mais restrito. Para dar um exemplo, o uso ampliado da expressão Nouvelle Histoire é encaminhado pelo historiador mineiro José Carlos Reis no seu ensaio “O surgimento da Escola dos Annales e o seu programa”, incluído na coletânea de textos deste autor sobre A Escola dos Annales (2000). Por outro lado, uma vez que os mais recentes historiadores da Nouvelle Histoire muito habitualmente reivindicam uma herança historiográfica que remete às duas primeiras gerações dos Annales, não é raro o uso da expressão “Escola dos Annales” de modo a abarcar as diversas gerações de historiadores que tem como referência a Revista dos Annales, sendo este o uso que lhe empresta o historiador inglês Peter Burke em seu ensaio de 1990 intitulado “A Escola dos Annales”.

Outra das ambiguidades relativas a este grande movimento historiográfico encabeçado pelos historiadores franceses também se expressa no fato de que autores diversos costumam lidar por vezes com periodizações distintas sobre o movimento. François Dosse estabelece uma ruptura em 1968 entre os Annales e o que seria chamado em sentido estrito de Nouvelle Histoire (1987). Iggers, na sua obra Novas Direções na Historiografia Européia (1971), prefere enfatizar uma ruptura que teria ocorrido em 1945, separando a “história tendencialmente qualitativa” dos primeiros tempos dos Annales e a “história conjuntural quantitativa” que passaria a predominar em seguida, particularmente no período sob a égide de Fernando Braudel.

É ainda bastante complexo e polêmico o estudo sobre as influências que os Annales teriam recebido de outros movimentos e correntes historiográficas, seja se considerarmos o estudo relativo à influência de autores diversos nos grandes fundadores dos Annales, seja se nos voltarmos para os estudos que se relacionam à identificação de correntes e aportes teóricos que teriam influenciado e permitido a constituição dos Annales como movimento bem estruturado e triunfante na historiografia francesa. Para dar um exemplo, o diálogo e o contraste dos Annales com o Materialismo Histórico têm suscitado reflexões diversas, havendo aquelas que buscam resgatar as influências do Marxismo para a visão histórica estruturante dos Annales – tal como Burguière em seu artigo Histoire et Structure – outros que procuram pontuar mais claramente as diferenças, e ainda os que buscam estabelecer uma relação mais complexa entre estes dois importantes campos de contribuições historiográficas, como é o caso do livro de Aguirre Rojas intitulado "Os Annales e a Historiografia Francesa" (2000).

De igual maneira, há uma tendência em se enfatizar as inovações dos Annales, particularmente por oposição a todo um paradigma historiográfico que já havia sido inaugurado pelo Iluminismo desde o século XVIII. Mas isto não exclui também aqueles que, como Gemelli em seu artigo de 1987 sobre Os Annales no Segundo Pós-Guerra – procuram enxergar a influência da racionalidade Iluminista como a grande vertente de influência nos Annales. Há mesmo os que – com vistas a criar um contraste em relação a algumas das correntes que surgem no ambiente da pós-modernidade – esmeram-se em mostrar que há um grande e único paradigma Iluminista, que inclui não apenas os Annales como também o Materialismo Histórico, dando a perceber que entre estas duas contribuições historiográficas haveria mais semelhanças que diferenças. Este é o caso, por exemplo, do ensaio de apresentação de Ciro Flamarion Cardoso ao livro Domínios da História, que procura dicotomizar a grande produção historiográfica ocidental em termos de dois grandes “paradigmas rivais” (1986).

Os Annales constituem um paradigma, como propõem Gemelli (1987) ou Stoianovitch (1976) em seus ensaios? Estão imersos no conjunto de variações e contribuições atinentes a um paradigma mais amplo, como propõe Ciro Flamarion Cardoso ao integrar a Escola dos Annales a um moderno paradigma iluminista? Existiria apenas um único paradigma dos Annales, ou mais de um, como propôs Jacques Revel em um artigo escrito em 1979 para a própria Revista dos Annales, com o título “Os paradigmas dos Annales”? Ou será que, ao invés de um “paradigma” ou conjunto integrado de paradigmas, os Annales constituem um Movimento ou Escola, tal como sugerem François Dosse e Peter Burke em perspectivas bem diferenciadas um do outro? Se é uma Escola, até que ponto existirão inovações suficientemente decisivas para que se possa atribuir aos Annales uma contribuição realmente transformadora para a Historiografia Ocidental, tal como propõe José Carlos Reis nas suas diversas análises sobre as radicais e inovadoras contribuições que emergem da instituição pelos Annales de um novo Tempo Histórico (REIS, 1994)? Por outro lado, se os Annales constituíram uma Escola ou um Movimento, quais os seus limites temporais: teriam se esgotado nas duas primeiras gerações, ou prosseguem pelas gerações posteriores de historiadores franceses que reivindicam a herança de Bloch, Febvre e Braudel?

Há ainda uma série de outras polêmicas que emergem deste fascinante movimento que apresenta como figuras de proa nomes como o de Lucien Febvre, Marc Bloch e Fernando Braudel. Até que ponto existe uma ruptura entre a Escola dos Annales propriamente dita e a chamada Nouvelle Histoire que continua a se afirmar nas últimas décadas do século XX? Os historiadores ligados à Nouvelle Histoire são herdeiros dos Annales – tal como propõe Peter Burke em seu livro “A Escola dos Annales – a Revolução Francesa da Historiografia” (1989) – ou inversamente, tal como propõe François Dosse, há muito mais uma ruptura entre a Escola dos Annales e esta outra corrente, que também tem seu principal lugar de ação na célebre Revista dos Annales, e que a partir das últimas décadas do século XX tende a desenvolver o que foi por alguns chamado de “Uma História em Migalhas” (DOSSE, 1987)?

Estas perguntas, que não podem ser respondidas todas no espaço que teremos para esta síntese, permitem que vislumbremos a complexidade que envolve a temática das contribuições historiográficas proporcionadas pela escola dos Annales. Para além do importante diálogo bibliográfico que já existe em torno dos Annales, é fundamental considerar, antes de tudo, as fontes que revelam diretamente o pensamento historiográfico dos historiadores dos Annales. Emergem aqui obras já clássicas, como A Apologia da História, de Marc Bloch, os Combates pela História, de Febvre (1965), os ensaios de Fernando Braudel incluídos na obra A Escrita da História (1969), o ensaio Território do Historiador, de Ladurie (1973), o livro História, ciência social de Pierre Chaunu (1974), os ensaios reunidos por François Furet em 1982 sobre a rubrica A Oficina da História, ou ainda as grandes coletâneas coordenadas por historiadores da Nouvelle Histoire como Jacques Le Goff e Pierre Nora, entre os quais a coletânea Faire de l’Histoire (1974) ou a coletânea Nouvelle Histoire (1978).

Finalmente, a própria atuação de cada historiador ligado aos Annales no exercício da sua prática e elaboração de estudos históricos específicos deixa entrever, com bastante intensidade, as nuances de cada um. Obras como Os Reis Taumaturgos (1924), de Marc Bloch, o Rabelais de Lucien Febvre (1942), A crise da economia francesa no Antigo Regime de Labrousse, O Mediterrâneo, de Fernando Braudel (1966), ou Sevilha e o Atlântico, de Pierre Chaunu (1959), tornam-se aqui páginas privilegiadas para a identificação de um novo e complexo padrão historiográfico que iria deixar seus traços definitivos na história da historiografia.

Para se firmar como corrente historiográfica dominante na França, e estender posteriormente sua influência a outros países da Europa e também da América, os fundadores e consolidadores dos Annales precisaram estabelecer uma arguta e impiedosa crítica da historiografia de seu tempo – particularmente daquela historiografia que apodaram de “História Historizante” ou de “História Eventual” – buscando combater mais especialmente a Escola Metódica Francesa e certos setores mais conservadores do Historicismo. Os Annales, em busca de sua conquista territorial da História, precisavam enfrentar as tendências historiográficas então dominantes, mas também se afirmar contra uma força nova que começava a trazer métodos e aportes teóricos inovadores para o campo do conhecimento humano: as nascentes Ciências Sociais.

Este conjunto de circunstâncias e estratégias, por volta da fundação do movimento, é o objeto do artigo "Os Annales: a crítica ao Positivismo e ao Historicismo" 

Para uma compreensão da história subsequente dos Annales, propomos o artigo "A Escola dos Annales: considerações sobre a história do movimento" https://www.researchgate.net/profile/Jose_Barros33/publication/321016828_Escola_dos_Annales_consideracoes_sobre_a_Historia_do_Movimento_1/links/5a07ecffaca272ed279e6bdd/Escola-dos-Annales-consideracoes-sobre-a-Historia-do-Movimento-1.pdf

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Obras citadas:

BLOCH. Marc. Apologia da História.Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

BRAUDEL, Fernando. Escritos sobre a História. São Paulo: Perspectiva, 1978 [original: 1969].

BURKE, Peter. A Escola dos Annales. São Paulo: UNESP, 1991 [original: 1991].

CARDOSO, Ciro Flamarion. “História e Paradigmas Rivais” in CARDOSO, C. F. e VAINFAS, R. (orgs), Domínios da História. Rio de Janeiro: Campus, 1986.

DOSSE, François. A História em Migalhas - dos Annales à Nova História. Campinas: Unicamp. 1992.

FEBVRE, lucieN. Combates pela História.Lisboa: Editora Presença, 1989.

GEMELLI, G. “Les Annales nel segondo dopoguerra: uno Paradigma?”. In. ROSSI, P (org). La storiografia contemporanea – indirizzi e problemi. Milano: Arnaldo Mandadori, 1987.

IGGERS, G. New Directions in European Historiography. London: Methuen, 1971.

REIS, José Carlos. “O surgimento da Escola dos Annales e o seu programa” In Escola dos Annales – a inovação em História. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000, p.65-90.

REIS, José Carlos. Nouvelle Histoire e Tempo Histórico. São Paulo: Ática, 1994.

ROJAS, Carlos Antônio Aguirre. Os Annales e a Historiografia Francesa – tradições críticas de Marc Bloch a Michel Foucault. Maringá: UEM, 2000.



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